Санкхья

Санкхья представляет собой философию дуалистического реализма, создание которой приписывается мудрецу Капиле. Первой работой, излагающей философию санкхьи. принято считать "Санкхья-сутру" Капилы. Поскольку она была очень немногословной, Капила, как полагают, написал более подробную работу, озаглавленную "Санкхья-пра-вачана-сутра". Поэтому философия санкхьи называется также "санкхьяправачана". Эта система иногда называется "атеистической санкхьей", в отличие от системы йоги, называющейся "теистической санкхьей". Основанием для такого разделения является то, что Капила не признает существования Бога и к тому же полагает, что бытия Бога нельзя доказать.

Вслед за Капилой его ученик Асури и последователь последнего Панчашикха написали несколько книг с целью ясно и подробно изложить систему санкхьи. Но эти работы со временем были утеряны, и мы ничего не знаем об их содержании. Самым ранним дошедшим до нас классическим произведением по философии санкхьи является работа Ишвара-Кришны "Санкхья-карика". К тому же известны произведения Гаудапады "Санкхья-карика-бхашья", Вачаспати "Таттвакаумуди" и "Санкхья-сара" Виджняна-бхикшу.

Санкхья служит делу познания реальности с целью положить конец всем несчастьям и страданиям. Санкхья дает нам возможность познать самих себя. Санкхья признает первичные реальности только двух видов: дух и материю (пуруша и пракрита).

Теория причинности и эволюция мира

Школа санкхьи утверждает о теории существования следствия в его материальной причине до того, как оно порождено, используя следующую аргументацию:

1. Если бы следствие реально не содержалось в материальной причине, то никакие усилия не могли бы вызвать его появления. Может ли кто-нибудь превратить голубое в красное или сахар в соль? Ясно, что нет. Если следствие порождается некоторой причиной, то это значит, что оно каким-то образом уже содержалось в причине и проявляется только с помощью определенных условий, подобно тому, как выжимка семян дает растительное масло. Деятельность действующих причин, как, например, гончара и его орудий, необходима для появления следствия (горшка), который скрыто содержится уже в глине.

2. Существует неизменная связь материальной причины с ее следствием. Материальная причина может вызвать лишь то следствие, которым она причинно связана. Материальная причина не может произвести такого следствия, которое бы не было с ней связано. Но она не может быть связана с чем-либо не существующим.

3. Определенные следствия могут быть порождены только определенными причинами. Творог может быть получен только из молока, а ткань – из пряжи. Это доказывает то, что следствие тем или иным образом существует в причине. В противном случае любое следствие могло бы быть порождено любой причиной: гончар для изготовления горшков мог бы взять не глину, а молоко, пряжу или любую другую вещь.

4. То, что только потенциальная причина может дать желаемый результат, показывает, что следствие должно потенциально содержаться в причине. Потенциальная причина следствия есть то, что обладает силой, определенно связанной со следствием. Но сила не может быть связана со следствием, если последнее не существует в некоторой форме. Это означает, что следствие существует в причине в непроявленной форме еще до того, как оно будет получено или проявлено.

5. Если бы следствие не существовало реально в причине, тогда при его появлении мы должны были бы сказать, что несуществующее становится существующим, то есть из ничего возникает нечто, но подобное утверждение абсурдно.

6. Наконец, мы видим, что следствие не отличается от материальной причины и в сущности тождественно ей. Следовательно, если существует причина, то должно существовать и следствие. В действительности следствие и причина являются не чем иным как скрытым и открытым состояниями одной и той же субстанции. Ткань не отличается реально от пряжи, из которой она изготовлена; статуя есть то же самое, что и ее материальная причина – камень, только в преобразованном виде и новой форме; вес стола равен весу использованных для его изготовления кусков дерева.

Все это дает возможность сделать вывод, что следствие существует в материальной причине даже до того, как оно проявится. Это и есть теория саткарья-вады, то есть учение о том, что следствие существует до своего появления.

Теория саткарья-вады распадается на:

• пари-нама-ваду
• виварта-ваду

Согласно первой из них, при возникновении действия происходит реальное превращение (па-ринама) причины в следствие, например превращение глины в горшок или молока в творог. Санкхья склоняется в пользу этого взгляда как дальнейшей конкретизации теории саткарья-вады.

Второе направление, которого придерживаются адвайта-ведантисты, считает, что переход причины в следствие является только видимостью. Когда мы принимаем веревку за змею, это не означает, что веревка действительно превратилась в змею; нам только кажется это. Точно так же Бог, или Брахман, не превращается реально в созданную им вселенную, но остается тождественным самому себе. Думать же, что он подвергается изменению, сам превращаясь во вселенную, было бы явной ошибкой.

Учение санкхьи о том, что причинность означает реальное превращение материальной причины в следствие, логически ведет к понятию о пракрити как первопричине мира объектов. Все объекты, в том числе тело и душа, ощущения и интеллект, представляют собой ограниченные и зависимые предметы, произведенные комбинацией определенных элементов. Таким образом, мы видим, что мир – это ряд следствий, которые должны иметь причину. Она не может быть пурушей, или я.

Пуруша есть некое разумное начало, у которого сознание (чайтанья) является не атрибутом, а самой его сущностью. Пуруша – это Я" совершенно отличное от тела, чувств и ума. Находясь вне мира объектов, оно представляет собой вечное сознание, являющееся свидетелем происходящих в мире изменений и действий, – сознание не действующее и не изменяющееся.

Существование я как трансцендентного субъекта опыта доказывается школой санкхьи с помощью ряда аргументов.

1. Все вещи служат каким-то существам, ибо они, подобно столам, стульям и т. д., имеют сложное расположение частей. Существа, целям которых служат вещи вселенной, должны быть в корне отличны от них, то есть эти существа не могут быть названы не имеющими сознания вещами, состоящими, как и физические объекты, из частей, ибо это превратило бы их в средства для осуществления целей других существ, не давая им возможности служить самим себе. Эти существа должны быть я; обладающими сознанием, целям которых служат физические предметы.

2. Все материальные объекты, включая ум и интеллект, чтобы достичь чего-либо или реализовать какую-нибудь цель, должны контролироваться и направляться некоторым разумным началом. Машина работает только тогда, когда ею управляет человек. Следовательно, должны быть некоторые я, руководящие действиями пракрити и всех ее продуктов.3. Все объекты наделены природой удовольствия, страдания и безразличия. Но удовольствие и страдание имеют значение лишь в том случае, если их кто-либо испытывает. Значит, должны существовать некоторые обладающие сознанием субъекты, или я, испытывающие или переживающие соответственно удовольствие или страдание.

4. Некоторые люди искренно стараются достичь окончательного освобождения от всех страданий уже в этом мире. Это невозможно для всего, принадлежащего к физическому миру, ибо по самой своей природе физический мир скорее вызывает страдания, чем облегчает их. Поэтому должны существовать некоторые нематериальные субстанции, или я, выходящие за пределы физического мира. Иначе концепция освобождения, или спасения, и стремление святых и спасителей человечества к освобождению были бы лишенными смысла.

Школа Санкхьи признается множество я, каждое из которых связано с определенным телом, что вытекает из следующих соображений:

1. Разные индивиды явно разно рождаются и разно умирают, имеют разные чувствительные и двигательные способности. Рождение или смерть одного индивида не означает того же самого для всех других. Слепота или глухота одного человека не вызывает идентичных качеств у всех д других людей. А если бы одно и то же я принадлежало всем личностям, то рождение или смерть одного вызывала бы рождение или смерть всех других, а слепота или глухота одного человека сделала бы слепыми или глухими всех остальных. Поскольку, однако, этого не происходит, следует признать, что существует не одно, а множество я.

2. При наличии только одного я для всех живых сущее 1 в активность любого из них должна была бы сделать активными и всех остальных. Но в действительности, когда мы спим, другие энергично действуют, и наоборот.

3. Мужчины и женщины отличаются как от богов, так и от птиц и зверей. Но этих различий не было бы, если бы боги и люди, птицы и звери обладали одним и тем же я. Таким образом, мы видим, что должно существовать множество я как вечных и разумных субъектов познания, в отличие от пракрити, которая является единой, вечной и неразумной основой объектов познания, включая ум, интеллект и мое я.

Физические вещи – стулья, кровати и т. п. – существуют скорее для других, чем для самих себя. Поэтому причиной мира должно быть не-я, то есть нечто, в корне отличное от духа, я, или сознания.

Это не-Я состоит из физических вещей или оно образовано составляющими их атомами? Чарваки, буддисты, джайнисты, наяйики и вайшешики считают материальными причинами мира объектов атомы земли, воды, света и воздуха. Представители же санкхьи не разделяют этого взгляда на том основании, что физические атомы не могут объяснить происхождения тончайших продуктов природы – таких, как ум, интеллект и Я.

Поэтому, по мнению санкхьистов, следует искать нечто такое, что наряду с вещественными объектами природы (такими, как земля и вода, деревья и моря) могло бы объяснить ее тончайшие произведения. Первопричина мира должна являться некоторым неинтеллектуальным, несознательным началом, которое, будучи не обусловленным какой-либо причиной, вечно и всепроникающе, весьма тонко и всегда готово производить мир объектов. Это и есть пракрита - ничем не порожденная первопричина всех вещей.

Не обусловленная никакой другой причиной, она вечна и вездесуща, потому что все то, что ограничено и невечно, не может быть первопричиной мира не-Я. Будучи основой таких тонких продуктов природы, как ум и интеллект, пракрити является самой тонкой, таинственной и огромной силой, периодически создающей и разрушающей мир,  которой представители санкхьи дают различные названия: пракрити, прадхана, авьякта и т. д.

Пракрити состоит из трех гун, называемых саттва, раджас и тамас. В санкхье гуной называется составной элемент, или составная субстанция, а не атрибут, или качество. Следовательно, под гунами саттва, раджас и тамас следует понимать элементы основной субстанции пракрити. Эти элементы называются гунами либо потому, что они содействуют цели пуруши, которая есть нечто отличное от них самих, либо потому, что они сплетены, подобно трем прядям каната, привязывающего душу к миру.

Гуны невоспринимаемы. Заключение об их существовании делается на основании наличия объектов, являющихся их следствиями. Поскольку следствие по существу тождественно его причине, мы познаем природу гун, познавая природу их продуктов. Все предметы, от интеллекта до обычных объектов восприятия (например, столов, горшков и т. п.), должны обладать тремя свойствами, способными вызывать удовольствие, боль или безразличие.

Саттва – это такой элемент пракрити, который представляет собой природу удовольствия, являясь источником всего бодрящего и светлого, блестящего и радостного. Проявление объектов в сознании, тенденция сознательного проявления их в чувствах, уме и интеллекте, яркость света и сила отражения его в зеркале или кристалле – все это происходит благодаря действию элемента саттва, находящегося в самих вещах. Точно так же все проявления легкости – стремления вверх, как, например, стремление вверх пламени, поднятие пара, спиралевидное движение воздуха, – все это также вызывается в вещах элементом саттвы.

Удовольствие в его различных формах – как, например, чувства удовлетворения, радости, счастья, блаженства и т. п. – также вызываются в нас вещами благодаря действию пребывающей в них саттва. Раджас – это деятельное начало в вещах. Он всегда движется и приводит в движение другие вещи. Иными словами, раджас является подвижным и вместе с тем стимулирующим началом. Благодаря раджас огонь распространяется, ветер дует, чувства воспринимают свои объекты, а ум становится более энергичным. В области воздействия на нашу жизнь раджас является причиной всех болезненных переживаний, представляя собой источник страдания.

Раджас помогает неактивным и недвижимым элементам – саттва и тамас – выполнять свои функции. Тамас – это пассивное и отрицательное начало в вещах. Как тяжелый и препятствующий проявлению вещей, он противоположен саттва, поскольку ограничивает движение вещей; тамас противостоит также и раджас. Он противодействует силе проявления вещей в уме, интеллекте, порождая тем самым невежество и темноту, приводя к путанице и замешательству. Противодействуя раджас, тамас вызывает у нас сон, дремоту, леность и состояние апатии или безразличия. Исходя из этих качеств, саттва, раджас и тамас можно сравнить, соответственно, с белым, красным и черным.

В отношении связи трех гун, составляющих вселенную, мы наблюдаем, что эта связь представляет собой одновременно как постоянный конфликт, так и вечную гармонию. Они всегда находятся вместе и никогда не могут быть отделены одна от другой. Равным образом ни одна из них не может произвести чего-либо без помощи и поддержки двух других.

Характерной чертой гун является их постоянное изменение. Один из вариантов преобразования имеет место тогда, когда одна из гун доминирует над другими, а они подчиняются ей. В этом случае возможно создание отдельных вещей. Подобного рода преобразование называется "вирупа-парчнама" или превращением в другое, и является исходным пунктом эволюции вселенной.

Эволюция мира начинается с соединения пуруши с пракрита, что нарушает первоначальное равновесие последней и побуждает ее к действию. Эволюция протекала следующим образом. Из пракрити возник великий зародыш этой огромной вселенной, который и называется поэтому великим (махат). В нем отражено сознание Я, и это делает его как бы сознательным. Махат представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли и называется поэтому также интеллектом (буддхи). Эта творческая мысль должна побуждать развитие мира.

Интеллект возникает из преобладания в пракрита элемента саттва. Естественной его функцией является обнаружение себя и других вещей. Поэтому в чистом виде интеллект имеет такие атрибуты, как добродетель, познание, отрешенность и превосходство. Но интеллект, испорченный тамас, приобретает такие противоположные атрибуты, как порок, невежество, привязанность и несовершенство.

Дальнейшая трансформация интеллекта порождает вторичный продукт - аханкару. Функцией аханкары является чувство "Я и мое" (абхимана). Отождествляя себя с этим началом, Я считает себя действующей силой карта, хотя на самом деле не является ею.

Из аханкары, когда в ней превалирует элемент саттва, возникают пять органов познания, пять органов действия и манас, который представляет собой орган познания и деятельности. Когда же доминирует элемент тамас, аханкара производит пять тончайших элементов (танматра), являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и зaпaxa (органы восприятия). Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля в том же самом порядке.

Органы действия находятся во рту, в руках, ногах и в половых органах. Они выполняют соответственно функции речи, хватания, передвижения, очищения и воспроизводства. Воспринимающими впечатления извне органами не могут считаться такие реально существующие органы, как глазные яблоки, ушные раковины, кожа, руки, ноги и т. д. В этих чисто внешних органах чувств имеются некоторые неощутимые силы, воспринимающие физические объекты и воздействующие на них; именно эти силы и должны рассматриваться как настоящие органы восприятия, которые, будучи неощутимыми, не могут быть восприняты чувствами, а познаются лишь с помощью умозаключения.

Манас – это центральный орган, по своей природе напоминающий как органы познания, так и органы действия. По манас руководит работой этих органов, которые не могут обходиться без него. Будучи весьма тонким чувством, манас в то же время состоит из частей и может, поэтому, соприкасаться одновременно с несколькими чувствами. Манас, аханкара и буддхи являются тремя внутренними органами (антахкарана), а органы чувств (зрения, слуха и т. д.) и органы действия называются внешними.

Внутренние органы определяют жизненные процессы. Десять внешних органов обусловливают деятельность внутренних. Манас преобразует неопределенные чувственные восприятия, доставляемые внешними органами, в определенные восприятия; я берет воспринятые объекты как собственные желаемые цели или отвергает их; интеллект же принимает решение: идти ли к этой цели или избегать ее.

В философии санкхьи три внутренних и десять внешних органов называются тринадцатью каранами (органами). В то время как внешние органы ограничены наличными объектами, внутренние не ограничены, так как имеют дело с прошлым, настоящим и будущим.

Из тонких элементов возникают следующие пять вещественных, физических элементов:

1. Из сущности звука – эфир с качеством звука, воспринимающимся ухом
2. Из сочетания сущности осязания с сущностью звука - воздух с атрибутами звука и осязания
3. Из сущности цвета, смешанной с сущностями звука и осязания, возникают свет или огонь со свойствами звука, осязания и цвета
4. Из сущности вкуса в сочетании с сущностями звука, осязания и цвета возникает элемент воды с качествами звука, осязания, цвета и вкуса
5. Сущность обоняния в сочетании с другими четырьмя сущностями порождает землю, которая имеет все пять качеств – звук, осязание, цвет, вкус и обоняние

Пять физических элементов – эфир, воздух, свет, вода и земля – соответственно обладают специфическими качествами звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. В перечисленном здесь порядке каждый последующий элемент добавляет к своим собственным качествам качества предыдущих элементов, поскольку их сущности, комбинируясь, прогрессивно возрастают.

Весь ход эволюции от пракрити до физических, вещественных элементов идет в двух направлениях – психическом и физическом. Первый идет по пути развития из пракрити интеллекта, аханкары и одиннадцати сенсорно-моторных органов. Второе идет по пути создания физических элементов и их продуктов из пяти тонких физических сущностей.

Теория познания

Теория познания санкхьи в основном вытекает из ее дуалистической метафизики. Она признает только три независимых источника достоверного познания. Это – восприятие, логическое умозаключение и свидетельство священного писания. Другие источники познания – сравнение, постулирование, отрицание и т.д. – входят в эти три и не считаются самостоятельными.

Достоверное познание является определенным и безошибочным познанием объекта субъектом посредством модификации его интеллекта (буддхи), отражающей сознание я на этот объект. Сознанием, разумом (чайтанья) действительно обладает только я. Однако я не может непосредственно познать «ухватить» объекты. Если бы оно имело такую способность, то мы бы знали обо всех объектах, поскольку наше я не конечно и не ограниченно, а всепроникающе. Но я познает объекты через интеллект, манас и чувства. Истинное познание объектов возможно лишь в том случае, когда в результате деятельности чувств и манаса формы этих объектов накладывают свою печать на интеллект, который, в свою очередь, отражает свет, или сознание я.

Доктрина освобождения. Хотя Я само по себе свободно и бессмертно, но под сиянием авидьи (незнания) оно смешивает себя с телом, чувствами и умом. Из-за неумения разобраться в том, что есть Я и что – не-Я, возникают все наши горести и страдания. Обычно мы являемся жертвами трех видов страданий – адхьятмика, адхибхаутика и адхидайвика. Первый вид страданий обусловливается внутренними причинами – телесными и душевными болезнями.

Сюда относятся такие телесные и психические страдания, как лихорадка, головная боль, внезапные приступы страха, гнева, алчности и т. п.  Второй вид страданий вызывается внешними естественными причинами – людьми, зверями, колючками и т. п. Примерами такого страдания могут служить убийство, укус змеи, укол и т. д.  Третий вид страданий вызывается внешними сверхъестественными причинами – привидениями, демонами и т. д.

Мы чувствуем себя нездоровыми и несчастными, тогда наше тело оказывается чем-либо пораженным и чувствует недомогание, потому что не умеем распознавать разницу между Я и своим телом. Подобным же образом испытываемые нами удовольствия и страдания воздействуют нa Я только потому, что мы не осознаем разницы между умом и Я. Как только мы полностью осознаем разницу между Я и не-Я, включающим тело, чувства, ум, интеллект и личность (вивека-джняна), наше Я выйдет из-под влияния радостей и печалей, подъемов и упадков жизни, оно найдет тогда покой в самом себе, став бесстрастным наблюдателем событий внешнего мира и не вовлекаясь в них.

Это и будет состояние освобождения, свободы от страданий, которое называлось мукти, апаварга, каивалья. Такого состояния мы можем достичь или при жизни, в этом мире, или после смерти, в другом мире. Однако простое знание, интеллектуальное понимание этой истины не поможет познать самого себя и тем самым добиться окончательного освобождения от грехов и страдания.

Для достижения этого нам необходимо пройти долгий путь воспитания в духе глубокой преданности и постоянного размышления о том, что Я есть чистое вечное сознание, независимое от комплекса ума-тела и установленного порядка вещей с его пространственно-временными и причинными отношениями. Я – это не рожденный и не умирающий дух, сущность которого составляют свобода, бессмертие и вечная жизнь. Характер и методы этого духовного воспитания, необходимого для самопознания, тщательно разработаны философией йоги.

О Боге

Что касается проблемы бытия Бога, то философия санкхьи отвергает всякую веру в божественное. Согласно этой системе, бытие Бога не может быть доказано никоим образом. Да мы и не нуждаемся в Боге, чтобы объяснить мир, так как пракрита является достаточно обоснованной причиной мира как целого. Бог как вечный и неизменный дух не может быть творцом мира, ибо для того, чтобы произвести некоторое следствие, причина должна измениться и превратиться в это следствие. Однако некоторые авторы и комментаторы санкхьи пытаются доказать, что эта система допускает существование Бога как верховного существа, которое является лишь свидетелем, а не создателем мира.