Хасидизм

Основы

Учение хасидизма является в большой мере продолжением и развитием идей, разработанных каббалистами Цфата в 16 в. Эти идеи, первоначально доступные лишь малочисленной группе посвященных, хасидизм усвоил и преобразовал, ввел их в повседневный обиход еврейской жизни, сделав открытым достоянием широкого круга последователей. Помимо этого хасидизм воспринял некоторые аспекты испанской каббалы и определенные теоретические представления саббатианства.

Источники хасидизма весьма разнообразны. Это труды средневековых еврейских философов и каббалистические трактаты, теософская литература Испании и сочинения Хасидей Ашкеназ, раввинистическая литература и нравоучительная литература средневековья. Своеобразие хасидизма выразилось не столько в разработке новых идей, сколько в придании нового смысла старым идеям. Хасидизм не создал нового религиозного учения, а явился движением за обновление и возрождение традиционной религии.

Основными источниками каббалистических идей в хасидизме были книги Зохар и сочинения И. Лурии. Каббала хасидизма - это в первую очередь лурианская каббала, учение о самоограничении Бога (цимцум), ломке сосудов (швират ха-келим) и реинтеграции миров (тиккун, см. Каббала). Однако в хасидизме понятия каббалы глубоко переосмысливаются, с их помощью создается мировоззрение, в центре которого находятся не столько теософские проблемы, сколько проблемы человеческого существования, самосовершенствования и личного служения Богу.

Хотя каббала занимает существенное место в учении хасидизма, тем не менее, отношение к каббалистическим источникам неоднозначно. Некоторые хасидские лидеры предписывали своим ученикам изучать Зохар и сочинения И. Лурии, другие запрещали это делать. С точки зрения последних, изучение каббалы не всегда способствует личному служению, цель которого - беспредельная преданность Богу - достигается и другими путями.

Некоторые хасидские лидеры считали, что для простых людей изучать назидательную литературу полезнее, чем каббалу. В определенных направлениях хасидизма (в первую очередь в Хабаде и брацлавском хасидизме) каббалистические штудии занимают важное место, однако изучается именно хасидская литература, читать же собственно Зохар и книги И. Лурии не рекомендуется.

От поздней каббалы хасидизм воспринял обычаи рабби Ицхака Лурии, касающиеся исполнения мицвот: обилие ритуальных омовений (в жизни хасидской общины омовение в микве играло важную роль), наложение, помимо тфиллин Раши, тфиллин раббену Яакова бен Меира Тама, произнесение перед молитвой или выполнением заповеди слов ле-шем ихуд (`во имя соединения [Святого Благословенного с Его Шхиной]`).

Принятая у хасидов редакция молитв сложилась на основе польской версии ашкеназского молитвенника и молитвенника Эрец-Исраэль с добавлениями Ицхака Лурии. Есть различия между версиями молитвенников разных направлений хасидизма: один из самых первых молитвенников был составлен рабби Шнеуром Залманом (Шклов, 1803), однако он получил распространение лишь среди хасидов Хабада.

Молятся хасиды громко и страстно, сопровождая молитву пением, резкими движениями и раскачиванием. На ранних стадиях развития хасидизма хасиды иногда кувыркались во время молитвы, как бы прогоняя этим печаль и гордыню. Виленский Гаон усмотрел в этом странном обычае подлинное идолопоклонство; его суровая критика привела к отмене обычая.

В принципе хасидизм не внес в молитву ничего нового, исключение составляют «молитва перед молитвой» рабби Элимелеха из Лежайска и гимн субботе, написанный рабби Ахароном Великим из Карлина. Единственным, кто составлял молитвы, был рабби Нахман из Брацлава. В хасидскую молитву иногда вставляли небольшие отрывки на идиш или даже на языке местного нееврейского населения, это было характерно для рабби Леви Ицхака из Бердичева; рабби Ицхак Айзик из Калло, обладавший большим музыкальным талантом, использовал в молитвенных песнопениях мотивы венгерских пастушеских песен.

Хасидские миньяны были по сути дела филиалами движения. Хасиды, входившие в них, не только вместе молились, но и собирались на субботние и праздничные трапезы, на дружеские застолья (фарбренген, идиш).

Несмотря на то, что в хасидской литературе и проповедях цаддиков встречаются высказывания, которые могут быть истолкованы в духе отрицания закона, ни одно из направлений хасидизма не выступало против выполнения заповедей, поэтому хасидизм не привел к расколу в иудаизме. Даже ярые противники хасидизма не могли уличить хасидов в серьезных нарушениях предписаний Галахи и могли указать лишь на то, что они не слишком строго соблюдают предписанное законом время произнесения молитв. Использование для убоя ритуального особым образом отточенных ножей (обычай, введенный хасидизмом без объяснения оснований) не противоречит предписаниям Галахи.

Хасидизм подчеркивает особую религиозную роль радости и веселья. Хасиды большое значение придают застольям: особо отмечают важность трех субботних трапез (главным образом третьей), во время которых они веселятся, поют, танцуют и пьют крепкие напитки, иногда сверх меры; в большинстве направлений аскетизм сведен до минимума. Особый хасидский образ жизни сформировался на основе принципов хасидизма, обычаев, введенных И. Лурией, и местных обычаев. Влияние народной культуры, зачастую нееврейской, заметно в хасидских песнях, танцах и в хасидском фольклоре.

Влияние саббатианской литературы

Хасидизм испытал некоторое влияние саббатианской литературы. Баал-Шем-Тов с большим почтением относился к «Сефер ха-Цореф», сочинениям рабби Хешела ха-Цорефа (1633–1700), и к книге Яакова Копла из Межирича (умер в около 1740 г.). Оба автора испытали влияние саббатианства. Некоторые из отцов хасидизма, первую очередь Яаков Иосеф из Полонного, приводят в своих книгах изречения известных саббатианцев. Однако хасидизм из саббатианства воспринял лишь некоторые аспекты учения о праведниках (цаддиким), проигнорировав религиозную практику саббатианства, его антиномианизм и мессианство, что в корне меняло характер воспринятых хасидизмом саббатианских идей.

Идеи различных направлений хасидизма сильно отличаются друг от друга. Учители хасидизма не выработали единого учения, и их воззрения на проблемы каббалы, молитвы и богослужения очень часто не совпадают. Общее и особенное в учении хасидизма легче всего проследить, обратив внимание на разработку тех или иных проблем у рабби Яакова Иосефа, у Маггида и его учеников, в брацлавском хасидизме и в Хабаде. Хотя теоретические различия не раз служили поводом для споров между хасидами, тем не менее каждому направлению хасидизма присущи типические черты, указывающие на его генетическую и идейную связь с хасидизмом в целом.

В этом смысле показательно отношение хасидизма к приходу Мессии и к избавлению (геулла). Многие исследователи хасидизма полагают, что хасидизм - это движение, целиком пропитанное мессианской идеей. Другие считают, что хасидизм, особенно на раннем этапе, противостоял мессианским устремлениям, нейтрализовывал саббатианскую идеологию немедленного избавления.

Тот и другой взгляд одинаково справедливы. С одной стороны, в хасидизме упования на приход Мессии всегда были сильны и неприкрыты, считалось, что совершенное служение Богу приближает этот приход. С другой стороны, учение об избавлении в хасидизме было преподано в такой форме, которая переводила мессианские порывы из сферы общей эсхатологии в область личного служения. Такое понимание избавления, характерное уже для основателя хасидизма, было четко сформулировано рабби Яаковом Иосефом.

Он отделил личное избавление, то есть внутреннее, индивидуальное событие, освобождение души из рабства греховных страстей, от избавления вселенского, окончательного. Личное духовное избавление может произойти и в изгнании, в то же время это первый и необходимый шаг к полному избавлению всего еврейского народа. Такой взгляд на природу избавления в той или иной мере присущ всем направлениям хасидизма на протяжении всей истории этого движения.

Иногда мессианизм в хасидизме находит такое теоретическое и практическое выражение, которое на первый взгляд схоже с саббатианским мессианизмом. Катализатором этого становится концепция, призванная нейтрализовать мессианские тенденции: учение о личном избавлении, предшествующем избавлению всеобщему. В этом смысле характерна история брацлавского хасидизма и эволюция Хабада, двух направлений в хасидизме, каждое из которых по-своему развивало идеи родоначальников движения.

Приняв за отправную точку одни и те же идеи о миссии цаддика в мире, служении и избавлении, а также лурианскую каббалу, брацлавский хасидизм и Хабад диаметрально противоположным образом развивали эти концепции, создав совершенно разные учения. Историческая же судьба этих направлений хасидизма при всем ее различии оказалась в какой-то мере сходной. В глубоких и парадоксальных толкованиях и сказках рабби Нахмана из Брацлава выразилось трагическое миросозерцание «праведника поколения», сходящего в инфернальные бездны, чтобы обрести там горнее, «истинного цаддика», которому предстояло стать Мессией, но который не успел до конца реализовать свое предназначение.

В этом мировоззрении, чрезвычайно схожем с саббатианским мифом о Мессии, хасидское учение о цаддике как о средоточии всех еврейских душ сочетается с представлением о том, что окончательное избавление - это личное избавление цаддика, обретая которое, он исполняет свою вселенскую миссию. Согласно учению хасидизма, избавление достигается благодаря личному служению не только цаддиков, но и многих поколений простых, «средних» (бейнониим) евреев.

Это личное служение, вознесение из глубин нечистоты искр святости (ницоцот кдушша), приводит к реинтеграции миров, и тогда в дольнем мире открывается Мессия. Не «цаддик поколения» личным служением созидает свое поколение, формацию Мессии, а поколение личным служением каждого еврея формирует своего Мессию, оказывается достойным или не достойным вселенского преображения. Поэтому после того, как идеологи Хабада заявили, что работа по извлечению святых искр в основном завершена и «осталось только начищать пуговицы» перед приходом Мессии, мессианизм в Хабаде перешел в активную форму.

Лишь некоторые хасидские сочинения напрямую связывают алию с избавлением. Те хасиды, которые совершили алию, превозносили ее высокое религиозное значение, значимость служения Творцу на Святой земле, большинство же не считало это обязательной частью своего служения и откладывало алию до мессианских времен. Рабби Нахман из Брацлава, совершивший паломничество в Эрец-Исраэль и пробывший там около года, после возвращения утверждал, что «истинный праведник» (то есть он сам) всегда живет в атмосфере Святой земли.

В новейшее время члены некоторых хасидских общин (например, сатмарской) воздерживаются от алии как из-за существующего еще со времен амораев запрета «восходить на стену» (Кт. 111а), так и из-за негативного отношения к сионизму и Государству Израиль.

Теологические концепции

Теологические концепции хасидизма базируются в первую очередь на учении И. Лурии. Однако в хасидизме это учение приобрело новую форму. Хасидские учителя не приняли до конца онтологизм лурианской каббалы, конкретность ее символики, и многие каббалистические понятия получили у них эпистемологическую интерпретацию, они объясняли их в духе психологизма.

Так, в хасидизме учение о сокращении бесконечного света и удалении Божества не было воспринято буквально, поскольку это противоречило представлениям хасидов о полноценном присутствии Бога в мире, и это учение трактовали в духе концепций рабби Моше Кордоверо: со стороны Бога цимцум - это удаление и сокрытие, а со стороны сотворенных сущностей - раскрытие и распространение.

Согласно учению Хабада, а в значительной степени и всего хасидизма, цимцум не происходит в действительности, но лишь кажется происходящим. Бесконечный свет как бы прикрывается, чтобы не поглотить все творение и дать ему возможность существовать независимо. Подлинное бытие принадлежит лишь Богу, сотворенные вещи не обладают подлинным бытием; все существует в Боге. Дополнением к хасидскому пантеизму (вернее, панэнтеизму - «все в Боге») является распространение идеи Божественного провидения на все сущее и отрицание случайности во Вселенной, которая трактуется как «одеяние» Бога.

Сходное понимание было свойственно и многим другим великим каббалистам, например, рабби Моше Хаиму Луццатто. Маггид, излагая эти мысли в виде притчи, описывает цимцум как отношение между учителем и учеником или между отцом и сыном. В хасидизме цимцум, самое начало созидания миров, предстает как принцип гармонизации отношений между горним и дольним, Божественным и тварным, что позволяет избежать онтологического трагизма, свойственного лурианской каббале. Благодаря этому даже учение об изначальной катастрофе - ломке сосудов - теряет в хасидизме свою трагическую остроту.

Швира - это такое разрушение, которое лежит в основе создания, исходный этап для совершенной реализации Божественного замысла. Поскольку швира - источник деструктивных сил в мироздании, подобный подход дает возможность трактовать проблему зла без тени дуализма. Зло не имеет Божественных корней, оно является лишь искаженным восприятием Божественного блага в дольнем мире. Поэтому у зла нет собственной сущности, его бытие определяется позицией наблюдателя. Делающий зло, по выражению рабби Яакова Иосефа, «бунтует против своего Господина, а на самом деле волю Господина своего творит». Зло, по его же словам, - «это престол для добра».

Бог присутствует всюду, каждое явление и событие имеет отношение к Его сущности. Этот панэнтеизм, согласно которому мир возникает и развивается в процессе Божественной эманации, присущ всем направлениям хасидизма. Без веры в него не существовало бы остальных концепций хасидизма: о человеке и его месте в мире, о цаддике, о беспредельной преданности Богу, об исправлении мира и вознесении искр святости к их источнику, о раскаянии (тшува).

Учение о человеке в хасидизме исходит из каббалистического противопоставления души и тела. Душа, имеющая горнюю природу, единосущная высшим Божественным мирам, призвана просветлить плотское начало, вывести тело из рабства нечистых устремлений и подчинить его служению Богу. Во время молитвы, а также и в другое время человек должен стремиться преодолеть ограниченность своего конечного бытия и видеть только Божественный свет, в который в равной степени погружены и человек, и космос. Этот выход за пределы собственного «Я» именуется в хасидской мысли биттул ха-иеш (`уничтожение самости`). Смирение (шифлут) означает в хасидизме полное забвение себя ради приятия Божественных даров.

Хасидский оптимизм также основан на представлении о том, что весь мир наполнен Божественным светом. Печаль (ацвут), согласно учению хасидизма, является серьезным препятствием служению Богу. Человеку не следует чрезмерно сокрушаться по поводу своих грехов. Некоторые хасидские мыслители, однако, проводят различие между «горечью» (мерирут), которую человек испытывает из-за своей удаленности от Бога, и «печалью»: «горечь» благодетельна, тогда как «печаль» означает мертвенность души.

Результатом такого мировоззрения является хитлахавут (`воспламенение`, `воодушевление`, `энтузиазм`), когда душа воспламеняется преданностью Богу. Это чувство страстной преданности Богу (двекут), постоянного общения с Богом - подлинная цель богослужения.

Дурные побуждения, обиталищем которых служит тело, по сути своей - осколки возвышенных Божественных свойств, подвергшихся деструкции, и душа возвышает их, возвращает к первоисточнику, преобразует в побуждения добрые. Благодаря этому совершенствуются все миры, как дольние, так и Божественные. Поэтому, по словам Маггида, «сотворение человека имело целью посредством Торы, молитвы и добрых дел вознесение миров к их корню, как раз туда, где они находились вначале, приникшие к Всевышнему».

Такое предназначение человека в наибольшей мере реализуется в цаддике - человеке, наделенном возвышенной духовной силой, вожде людей, чьи души сопряжены с его душой. Он не только помогает другим людям трудиться для реинтеграции миров, но в какой-то степени и сам выполняет этот труд посредством восхождений своей души, возносящей другие души. Поскольку цаддик несет ответственность за деяния всего народа, он обязан иногда спускаться с вершины своего духовного совершенства до уровня простых людей, чтобы поднять их на более высокую ступень духовного совершенства, хотя бы ценой умаления собственной святости (иерида ле-цорех алия, `спуск ради подъема`).

По словам рабби Менахема Мендла из Бара, «душа праведника включает в себя все остальные души людей его поколения, дабы он мог вознести их во время своего общения со Всевышним, поднимая своей Торой и своей молитвой искры душ, и они, как уже сказано, восходят с ним. И если это поколение нечестивцев, и их уровень таков, что праведник не может поднять их, тогда праведник тоже иногда вынужден сойти со своего уровня, совлеченный каким-нибудь грехом людей своего поколения... А после того, как он достигнет их уровня, он может поднять их, восходя на свой прежний уровень».

Цаддик - связующее звено между Вселенной и Богом, «посредник между благословенным Творцом и всем содержимым мира, связывающий все со Всевышним, создающий своим служением и преданностью Богу стезю, по которой благодать нисходит к творениям» (рабби Нахум из Чернобыля). Радикальная интерпретация этой концепции гласит, что цаддик должен реально руководить делами своих хасидов, практически влиять на их жизнь, как духовную, так и бытовую. Более умеренные сторонники этой концепции считают, что руководство цаддика должно быть исключительно духовным.

В любом случае духовная связь цаддика со своими хасидами неразрывна, его душа всегда сопряжена с их душами, даже если он вдали от своих хасидов. Силой своей безупречной веры в то, что Бог присутствует в любой точке мироздания, цаддик может возносить души к Богу, помогать им достичь соприкосновения со Всевышним и, нисходя к заблудшим и грешным, преображать зло, открывая его связь с источником блага. Именно преданность Богу, двекут, дает цаддику такую власть.

Учение о преданности Богу взято хасидизмом из каббалистической литературы. Новым было то, что хасидизм поместил двекут в центре человеческой жизни и стал утверждать, что такого состояния может достичь даже простой человек благодаря сопряженности его души с цаддиком. Основой этого учения является представление о том, что Бог бесконечно близок человеку.

Вратами двекут служит молитва

В часы напряженной и умной молитвы человек поднимается со ступени на ступень, возносится в высшие миры и способен достичь соприкосновения с Богом. Благодаря двекут человеческая душа становится живым мостом, соединяющим святые искры, которые человек своими добрыми делами освободил из плена деструктивных начал, с их небесным источником.

Согласно хасидизму, извлечение искр святости из нечистоты - главная задача евреев. Особенно подробно учение об этом разработано в Хабаде. Именно благодаря вознесению этих искр нечистые силы преображаются, теряют деструктивное начало и обретают свое место в исправленном мире. Одно из самых ранних и распространенных учений хасидизма - учение о служении Богу с помощью физических актов (авода бе-гашмиют) - еды, питья, половых сношений и т. д. Это учение основывается на библейском изречении: «Во всех путях твоих познавай Его» (Пр. 3:6).

Человек должен служить Богу всеми своими естественными актами, освящая и поднимая их до уровня исполнения мицвот. Освободиться из плена материи, согласно этому учению, можно лишь освящая, а не отрицая ее. Теории лурианской каббалы в хасидской интерпретации служили теоретическим оправданием необходимости авода бе-гашмиют: вступая в контакт с конкретным материальным миром, с помощью двекут («общения» с Богом) и каввана (`молитвенной интенции`) человек возносит заключенные в материи искры. Разные мыслители хасидизма по-разному оценивали роль, которую играют в этом цаддик и его хасиды.

Бешт даже допускал возможность временного прекращения изучения Торы (биттул Тора) или состояния двекут во время молитвы ради общения с человеком, ищущим поддержки и помощи в мирских делах. В учении Дова Бера из Межирича авода бе-гашмиют рассматривается как насущная необходимость, хотя высказывается сомнение по поводу доступности этого вида служения Богу для всякого человека. Некоторые хасидские авторитеты считали, что авода бе-гашмиют может практиковаться лишь духовной элитой, в противном случае этому понятию грозит вульгаризация.

Самую радикальную форму вознесения искр святости представляет собой раскаяние (тшува). Благодаря раскаянию процесс реинтеграции достигает самых бездн нечистоты. Раскаяние, совершенное из пламенной любви к Богу, способно «поднять даже плоть нечистых сил к святости, ... зло исчезает совсем, и, кроме того, когда оно поднимается к своему корню, то превращается в добро» (рабби Ахарон Леви).

Служение Богу (выполнение заповедей, изучение Торы, молитва) должно, согласно хасидизму, свершаться в радости (симха). Идея о радостном служении Богу взята хасидизмом у предшественников, однако хасиды обновили эту идею, сделали ее одной из самых важных в своих представлениях о служении. Человек не только должен служить Богу в радости, радость должна стать обычным состоянием его жизни. Печалиться и падать духом не следует никогда, даже раскаиваясь в дурных поступках, даже в таких обстоятельствах, при которых человек обязан, по мнению дохасидских учителей нравственности, скорбеть и сокрушаться.

Важное следствие такого представления о радости - введение в повседневную религиозную жизнь танца (риккуд) и напева (ниггун). Напевы явились таким же открытием хасидизма в еврейской культуре, каким стали в литературе иудаизма хасидские рассказы (см. ниже). Хасиды убеждены, что ниггун - это пение освобождающейся из плена Божественной искры. Согласно учению рабби Нахмана из Брацлава, ниггун - основа мироздания и высшая форма служения.

Хасидские обычаи

Хасиды придерживаются строгих обычаев во всех сферах жизни. При этом, в отличие от других направлений ортодоксального иудаизма, хасиды стараются исполнять заповеди Торы наиболее красивым способом (на иврите "меhудар"), в то время как представители так называемого "литовского" направления стараются соблюсти как можно больше устрожений (на иврите "хумрот").

Хасидская одежда

Хасиды придерживаются определённого стиля одежды, в общих чертах повторяющего одежду евреев XVIII - начала XIX вв. Многие виды одежды - по сути нееврейская одежда времён зарождения хасидизма либо еврейская одежда Восточной Европы. Каждая хасидская группа имеет свои особенности одежды, по которым их легко опознать. Хасиды традиционно одеваются в чёрный шёлковый (кто не может позволить себе, тот в сатиновый или полиэстерный) кафтан (бекише, капоте, халат на идише) и белую рубашку.

Некоторые носят светло-серые или белые кафтаны и другие вариации. Некоторые хасидские группы носят тёмные панталоны до колен и белые или чёрные чулки разной длины. Любавичские хасиды носят сюртуки фасона 30-х годов «а-ля принц Альберт». Некоторые венгерские хасиды носят «драй фертл» - три четверти, то есть двубортный пиджак с жилетом, однако в отличие от обычного мужского костюма, правый борт ложится на левый.

Одной из отличительных черт хасидского наряда - штраймл, меховая шапка, надеваемая в субботу и праздники. В Иерусалиме некоторые нехасидские евреи тоже их надевают. Другие виды шапок и шляп: сподик (штраймл с высоким верхом), шойбл (редко), кашкет, колпак, кичмe (кушма) и просто шляпкe. Любавичские хасиды (они же хабадники, то есть хасиды Хабада) носят черные фетровые шляпы фасона 1940-1950 годов.

Такие же шляпы носят и не-хасиды и неконфессиональные хасиды, не относящиеся к конкретному ребе. Хабадников можно узнать по тому, что они стараются выгнуть шляпу на манер треуголки. Есть и другие фасоны, по которым можно опознать не только принадлежность к определенной хасидской группе, но также общественное положение, принадлежность к семье ребе и семейный статус.

В жизни набожного еврея большое значение имеет принцип хукос а-гоим - не следовать обычаям неевреев. Его выводят из соответствующей цитаты Книги Левит. Поэтому хасиды решительно отрицают, что в чём-то повторяют традиции гоев, например, носят костюмы по моде польской шляхты XVI века. Хасиды возводят свой наряд прямо к одежде древних евреев, занесённой в Вавилон, а оттуда через Персию к арабам и туркам. Польская аристократия подражала моде турецкого двора, которая была заимствована у евреев. Так же решительно хасиды отрицают то, что их одежда скопирована у шиитских мулл.

Ритуальное значение одежды

Хасиды придают деталям одежды магические свойства и символическое значение. Например, короткие панталоны заправляют в чулки, чтобы штаны не касались земли, считающейся скверной, нарушающей святость; носят туфли без шнурков или пряжек (штиблет на идише), чтоб не касаться их и избежать скверны; шелковый шнурок вокруг пояса (гартл идиш) должен по идее отделять вышнее и духовное от суетного, что ниже пояса, и т. п.

Хасидский брак и секс

Хасиды сватаются исключительно через профессионального свата или сваху (шадхен на идише). Еврейская пословица говорит, что ложь свахи Бог прощает заранее. Ведь делается она ради заповеди «плодитесь и размножайтесь». Традиционное еврейское сообщество неодобрительно относится к холостякам и одиноким. Их стараются посватать. Хасидский обычай говорит, что жених и невеста должны быть примерно одного возраста. Брак пожилых хасидов с молодыми девушками не поощряется.

Хасиды отрицают как досужий вымысел, что половые отношения у хасидов производятся через простыню с дыркой. Вероятно, происхождение этого старинного (фиксируется еще в XVIII веке) поверья в созерцании вывешенного еврейского белья, квадратных талескотн (цицит) с дыркой для головы похожих на пончо.

Другое распространённое заблуждение - что набожным евреям запрещён секс по субботам. На самом деле как раз наоборот, секс по субботам еврейским Законом поощряется. Хасидам предписана скромность. Внебрачные отношения запрещены еврейским законом. Пользоваться услугами проститутки запрещено. Хасиды славятся высокой рождаемостью. Средняя хасидская семья имеет 7 - 9 детей.

Хабад

Идеи рабби Шнеура Залмана, лежащих в основе его системы (Хабад)

По большей части труды рабби Шнеура Залмана с самого начала не представляют собой сочинений, написанных в систематической форме для изучающих эту философию. Примечательным исключением является книга Тания, или Ликутей Амарим, в первых трех ее частях, каждая из которых являет собою отдельный трактат, содержащий единое изложение.

Философская система рабби Шнеура Залмана построена, в основном, путем синтеза Галахи и Каббалы - рационального и мистического течений в еврейской мысли, с замечательным совершенством соединенных им в единую религиозную философию (Хабад). Несомненно можно обнаружить в Хабаде точки соприкосновения со многими идеями и концепциями, принадлежащими разным школам мысли, однако многие из его мыслей, идей и концепций вполне оригинальны или же были видоизменены и преобразованы в его трактовке так, что это придало им отпечаток оригинальности.

Основная цель книги «Тания» состоит в том, чтобы стать практическим руководством, намечая новый путь Божественного служения, на котором различные части книги должны быть «путеводителями». Ограничивая каждую из них их основными предметами, мы можем охарактеризовать их следующим образом: первая часть развивает, главным образом, два фундаментальных принципа служения Богу, ахава и йира, любовь и благоговение.

Вторая часть, в которой автор развивает бештианскую доктрину Творения, имеет целью воспитать истинную веру в Бога и Божественное Провидение в соответствии с концепцией хасидизма; третья часть посвящена Тшува, раскаянию, тогда как последние две части просвещают верующего по различным аспектам Божественных заповедей. Подход рабби Шнеура Залмана к философским проблемам может быть определен как эмпирико-психологический. Подход этот основан на библейской максиме «Из плоти моей Бога узрю». Его этика укоренена в уникальной природе еврейской души, которая «поистине есть частица Божества свыше».

Образцом, которому следовал рабби Шнеур Залман при анализе человеческой природы, было учение каббалистов о Боге в терминах Десяти Сфирот (сехель - разум и миддот - эмоциональные качества), идея которого следует библейскому утверждению о том, что человек был сотворен «по образу и подобию Божию». Применяя эти принципы и понятия прежде всего к человеку, возможно углубить их понимание по отношению к Богу, - таков обратный метод.

Основной вопрос, каким он видится рабби Шеуру Залману, состоит в следующем: начиная с предпосылки о существовании Творца и трансцендентального и невыразимого Божества и переходя к следующей предпосылке о том, что, не установи Творец гармонической связи со своими созданиями, творение оказалось бы бессмысленным; наконец, полагая, что наделенный разумом человек должен быть сосудом такой гармонии, - следует задать вопрос: каким образом должна произойти встреча конечного и Бесконечного?

Ответ рабби Шнеура Залмана заключается в следующем: хотя это кажется парадоксальным - и парадокс этот объясняется посредством лурианской доктрины цимцум - конечное одарено бесконечным или трансцендентальным качеством. В человеке это Божественная душа, которая направляется по истинному пути Божественной природы. В природе также наличествуют два источника бытия: имманентный и трансцендентальный, последний из которых формирует истинную реальность, благодаря чему человек способен возвыситься над собственными природными ограничениями и установить связь с Богом.

Но, следуя хорошо известному изречению о том, что человек не может приподнять себя за собственные волосы, он должен найти средства - выше и вне своих собственных пределов - с тем, чтобы привести в действие свои бесконечные потенции.

Отношения человека к Богу не ограничиваются мистикой. Рабби Шнеур Залман полагает свою главную цель в том, чтобы соотнести эту взаимосвязь с опытом каждого человека. Имея это в виду, Шнеур Залман стремится объяснить мистические и по существу сверхрациональные отношения между Творцом и человеком в рациональных терминах, нередко прибегая к иллюстрациям и аналогиям из повседневного опыта.

Философия книги Тания начинается и кончается сущностью человека. Познание сущности, как полагает рабби Шнеур Залман, является средством к познанию Бога, Творца, а также к познанию сотворенного мира. Однако, рассматривая вопрос методологически, автор приступает к рассмотрению сущности не столько с точки зрения богослова или метафизика, сколько с точки зрения моралиста. Его основная цель заключается в установлении абсолютной свободы человеческой воли. Его дальнейшее устремление состоит в том, чтобы утвердиться в вере, согласно которой человек по существу есть создание нравственное, т.е. нравственное не в некоем ограниченном и условном смысле, но во всей полноте Абсолюта.

Учитывая все это, автор переходит к изложению своей тщательно разработанной структуры человеческой психологии, основные элементы которой восходят к каббалистическому учению о человеческой душе. Его учение о «двух душах» - душе Божественной и душе животной - дает ему возможность утвердить абсолютную нравственную свободу на основе абсолютной трансцендентности «Божественной души» человека. «Животной душе», которая является источником витальности физического тела, автор приписывает все естественные наклонности, присущие человеку как земному существу.

Как представляется рабби Шнеуру Залману, животной душе дана власть бросать вызов авторитету души Божественной, однако лишь с тем, чтобы пробудить в последней ее возможности во всей полноте, чтобы она укрепилась на пути к победе. Индивид должен постоянно быть начеку, с тем чтобы не уступить животной душе и самой незначительной позиции, поскольку любая слабость такого рода непрерывно увеличивала бы незащищенность личности перед силами искушения, осаждающими естество человека, обитающего в материальном мире, где потворство слабостям в повседневном существовании приводит лишь к еще большей невоздержанности.

Рабби Шнеур Залман также полагает, что средний индивид наделен моральной силой, если только он совершит необходимое усилие, чтобы подавить и удержать под контролем эти диссонирующие силы, даже если он и не сумеет искоренить их окончательно. Следовательно, он уверен в том, что гармония личности может быть достигнута во всей сфере действительной и практической нравственной жизни.

Уверенность Шнеура Залмана в моральной силе человека происходит от убеждения, разделяемого, по-видимому, всеми моралистами, что дух по природе своей выше материи, или что разум сильнее искушения. Шнеур Залман не определяет Божественную душу просто в терминах разума. Он приписывает ей как интеллектуальные, так и эмоциональные качества. Божественная душа одарена «естественной» или прирожденной любовью к Боry и благоговением пред Ним. Этот аспект Божественной души играет важную роль в этической системе Шнеура Залмана.

Согласно этике Шнеура Залмана, первая и наиболее элементарная функция интеллекта заключается в хитбоненут - созерцании. Шнеур Залман - великий защитник систематических и непрерывных медитаций. Он неизменно побуждает нас уделять время размышлению. Более того, как учитель и наставник, каковым он себя осознает, прежде всего и главным образом, рабби Шнеур Залман делает все возможное, чтобы дать, так сказать, программу умосозерцания. Он советует нам размышлять о красоте и возвышенности добра более, чем о низости зла, особенно подчеркивая вознаграждающий опыт благочестивых деяний.

Глубоко сознавая слабость человеческой природы, притягательную силу естественных наклонностей и могущество сил искушения, осаждающих среднего индивида в его повседневной жизни, автор, тем не менее, убежден в способности человека достичь власти над самим собой в мышлении, речи и действии. На высшем уровне, однако, интеллекту свойственна даже более важная функция. Рабби Шнеур Залман настаивает на том, что религиозная жизнь не может быть совершенной без интеллектуального понимания природы Бога, Его Единства, Провидения и других фундаментальных оснований веры.

Не менее важна в системе Хабада функция интеллекта как регулятора религиозных эмоций. Идеальным слугою Бога, согласно религиозной дисциплине рабби Шнеура Залмана, является человек, который в преданности своего служения (объемлющего все аспекты повседневной жизни) достигает должного равновесия между трезвостью разума и взволнованностью чувств.

Место, отводимое Шнеуром Залманом интеллекту в религиозной жизни, и его настойчивое требование должного равновесия между разумом и чувством оказали влияние на систему мышления в хасидизме. Не может быть сомнения в том, что он оказал значительное сдерживающее влияние на чрезмерную религиозную эмоциональность, которая подогревалась в некоторых хасидских кругах, когда движение находилось еще на ранних стадиях развития.

Находясь в русле традиционного иудаизма, Шнеур Залман был предан основному воззрению исторического иудаизма, который ценит знание главным образом как основу для действия. Отличие рабби Шнеура Залмана от его предшественников заключается в подходе и методе. «Хабад» как школа мысли, а также и как образ жизни является результатом мистико-рационалистического истолкования иудаизма, и хотя отдельные его элементы не являются вполне самостоятельными, он все же совершенно оригинален как синтетическое целое.